Цена 1 часа рабочей силы, как правило снижается.

Материал из m-17.info

Материализм. Сущность Христианства /

Все сказанное выше по поводу чувственных объектов, об отношении человека к объекту вообще можно повторить, в частности, и об отношении человека к объекту религиоз­ному.

По отношению к чувственным объектам сознание объекта, конечно, отличается от самосознания, а по отно­шению к объекту религиозному сознание и самосознание непосредственно совпадают. Чувственный объект нахо­дится вне человека, религиозны и — в нем, внутри него. По­этому религиозный объект, подобно его самосознанию и совести, есть нечто интимное, интимнейшее, наиболее близкое человеку. «Бог, — говорит Августин, — ближе и понят­нее нам, чем чувственные, телесные предметы, и потому мы легче познаем его» (1). Чувственный объект сам по себе безразличен, он не зависит ни от настроения, ни от способ­ности суждения, тогда как религиозный объект есть объект избранный, существо исключительное, первое, высшее. Он, естественно, предполагает критическое суждение, разграничение между божественным и небожественным, между достойным и недостойным поклонения (2). Здесь поэтому без всяких ограничений имеет силу следующее, наложение: объект человека есть не что иное, как его же объективная сущность. Бог человека таков, каковы его мысли и намерения. Ценность бога не превышает ценности человека. Сознание бога есть самосознание человека, по­знание бога — самопознание человека. О человеке можно судить по богу и о боге — по человеку. Они тождественны. Божество человека заключается в его духе и сердце, а дух, душа, а сердце человека обнаруживаются в его боге. Бог есть откровение внутренней сути человека, выражение его «Я»; религия есть торжественное раскрытие тайных; сокровищ человека, признание его сокровенных помыслов, открытое исповедание его тайн любви.

Если религия, сознание бога, и характеризуется как самосознание человека, то это еще не значат, будто рели­гиозный человек непосредственно сознает, что его сознание бога влечет за собой сознание своей сущности, — ведь отсутствие этого сознания является отличительным при­знаком религии. Во избежание недоразумения мы лучше скажем: религия есть первое к тому же косвенное самосо­знание человека. Поэтому религия всегда предшествует философии не только в истории человечества, но и в исто­рии личности. Прежде чем искать свою сущность в себе, человек полагает ее вне себя. Свою собственную сущность он объективирует в качестве другой сущности. Религия — младенческая сущность человечества; но ребенок свою сущность, человека, рассматривает как нечто постороннее: чело­век, поскольку он ребенок, объективирует себя в качестве другого человека. Поэтому исторический прогресс религии заключается в том, что всё, казавшееся более ранней религии объективным, теперь кажется субъективным; то, что раньше считалось и почиталось божественным, ныне считается человеческим. Всякая предшествующая религия кажется последующей идолопоклонством; человек раньше поклонялся собственной сущности. Человек себя объективировал, но не усматривал в объекте своей сущности; последующая религия проникается этим сознанием, и потому" всякий прогресс в религии есть проявление более глубокого самопознания. Но всякая определенная религия считает своих старших сестер идолопоклонницами, не предполагая, что в будущем ее ждет такая же участь; это убеждение неизбежно — иначе она не была бы рели­гией; она только приписывает другим религиям вину, свойственную религии вообще, если только это вина. Она имеет другой объект, другое содержание, которое выше содержания предшествующей религии, и поэтому мнит себя сильнее неизменных, вечных законов, определяющих сущность религии; она воображает, что ее объект, его содержание есть нечто сверхчеловеческое. Но мыслитель прозревает сущность религии, от нее самой скрытую, по­тому что относится к ней объективно, чего не может сде­лать сама религия. Поэтому мы должны доказать, что противоположность между божественным и человеческим — только иллюзия, что она объясняется противоположностью человеческой сущности человеческому индивиду и что, следовательно, объект и содержание христианской рели­гии есть нечто вполне человеческое.

Во всяком случае, в христианской религии выражается отношение человека к самому себе, или, вернее, к своей сущности, которую он рассматривает как нечто посто­роннее. Божественная сущность — не что иное, как чело­веческая сущность, очищенная, освобожденная от инди­видуальных границ, то есть от действительного, телесного человека, - объективированная, то есть рассматриваемая и почитаемая в качестве посторонней, отдельной сущности. Поэтому все определения божественной сущности относятся и к сущности человеческой (3).

Все это нисколько не оспаривается в применении к предикатам, то есть к свойствам бога, но никоим образом не считается возможным в применении к субъекту, то есть к основной сущности этих предикатов. Безбожием, атеиз­мом считается отрицание субъекта, но не его свойств. Но всё, что лишено определений, не производит на меня дей­ствия; а что не действует, то и не существует для меня. Отрицание определений равносильно отрицанию сущности. Существо, лишенное свойств, не имеет объективного бы­тия, следовательно, не существует. Если отнять у бога его свойства, то он окажется лишь существом отрицательным, то есть не существующим. Отсутствие определений, или, что-то же, непостижимость бога, есть продукт нового временя, плод современного неверия.

Разум может быть признан и признается как нечто ограниченное только там, где человеку представляется безусловным, истинным чувственное наслаждение, религиозное чувство, эстетическое созерцание пли нравственные убеждения. Точно так же непостижимость или неопре­деленность бога выставляется и признается догматом лишь в том случае, если этот предмет перестает возбуждать познавательный интерес и человека начинает занимать только действительность, приобретающая для него зна­чение существенного, абсолютного, божественного объекта и вместе с тем вопреки этим чисто мирским тенденциям у него еще сохраняются остатки религиозности. II эти пережитки религиозной совести заставляют человека из­винять свое безбожие, свою суетность непостижимостью бога; он отрицает бога практически своими поступками, потому что мирская суета поглощает все его чувства и мысли, но не отрицает его теоретически, — он не посягает на существование бога и признает его бытие. Такое суще­ствование не смущает и не стесняет его, это — только отрицательное существование, бытие без бытия, противо­речащее самому себе, это — бытие, которое, но своему действию ничем не отличается от небытия. Отрицание определенных положительных свойств божественного су­щества есть не что иное, как отрицание религии, сохраняю­щее вид религии и поэтому не считающееся атеизмом, но в действительности — утонченный, лукавый атеизм. Якобы религиозная боязнь приписать богу определенные свойства я тем сделать его конечным объясняется атеистическим желанием забыть о боге, выкинуть его из головы. Кто боится быть конечным, тот боится существовать. Всё реально существующее, то есть всякое подлинное бытие, определяется качественно. Кто серьезно, действительно, истинно верит в существование бога, того не коробят даже его грубо чувственные свойства. Кто не хочет быть грубым, не хочет, чтобы его существование кого-нибудь оскорбляло, тот должен отказаться от существования. Бог, полагающий, что определенность оскорбляет его, не имеет достаточно мужества и силы, чтобы существовать. Качество — это огонь, кислород, соль бытия. Бытие вообще, без определен­ного качества, есть безвкусица, нелепость. В боге не больше содержания, чем в религии; религия и самое су­ществование бога становятся безвкусными, если человек теряет вкус к религии.

Помимо этого прямого способа отрицания божествен­ных свойств есть другой, более утонченный. Признается, что свойства бога конечны, в частности, что они имеют человеческий характер, но отрицается их отрицание; их даже защищают, потому что человеку необходимо иметь определенное представление о боге, и в то же время он как человек не может иметь о боге иного представления, кроме человеческого. По отношению к богу, говорят та­кие люди, эти определения, разумеется, не имеют значе­ния, но все же мне, поскольку я заинтересован в боге, нельзя представить себе его иначе, как в качестве челове­ческого или, по крайней мере, человекоподобного существа.

Но это различение между богом самим по себе и богом для меня разрушает мирное существование религии, к тому же такое различение неосновательно и шатко. Откуда мне знать, есть ли бог по себе или для себя нечто иное, чем для меня; в том виде, каков он для меня, он дли меня — все. По-моему, те свойства, которые я ему приписываю, и составляют его сущность; он для меня такой, каким он только и может быть для меня. Религиозный человек вполне довольствуется тем представлением, какое он имеет о боге, и не допускает другого представления, потому что бог кажется ему тем, чем он вообще может казаться человеку. Делая различение, о котором упоминалось выше, человек отрешается от самого себя, от своей сущности, от своего абсолютного мерила, но это отрешение не больше, как иллюзия. Различие между объектом действительный и объектом, существующим для меня, возможно только тогда, когда объект может мне действительно казаться иным, чем он кажется, а не тогда, когда мое представление о нем отвечает моему абсолютному мерилу и не может быть другим. Мое представление может быть субъектив­ным, то есть не иметь ничего общего с моим родом. Но если мое представление соответствуем мерилу рода и, следовательно, абсолютно, то различие между бытием в себе и бытием для меня отпадает. Мерило рода есть абсолютное мерило, закон и критерии человека. Религия убеждена, что каждый человек, желающий иметь истинное предста­вление о боге, должен, и обязан разделять ее взгляд на свойства божий, что они — необходимые представления человеческой природы, представления объективные, соот­ветствующие богу. Каждая религия считает чужих богов лишь представлениями о боге, и только свое собственное представление о боге — настоящим, истинным, богом, каков он сам в себе. Религия удовлетворяется лишь цель­ным, безусловным богом; ей нужны не просто проявления божества, а самый бог, личный бог. Отрицая сущность бога, религия отрицает самое себя; она перестает быть истиной, как только отрекается от обладания истинным богом. Скептицизм — заклятый враг религии. А различение между предметом и представлением, между богом самим по себе и богом для меня есть различение скептическое, следовательно, безбожное.

Бог есть существо, которое кажется человеку самодовлею­щим, высшим. Человек не может представить себе ничего выше бога и, следовательно, не может задаваться вопросом, что такое бог сам по себе. Если бы бог был объектом для птицы, он казался бы ей существом пернатым; для птицы нет большего счастья, чем обладать крыльями. Смешно было бы, если бы птица рассуждала так: «Я представляю себе бога в виде птицы, но не знаю, чем он является в действительности». Птица кажется ей высшим существом. Если ты у нее отнимешь представление о сущности птицы, ты отнимешь у нее представление о высшем существе. Итак, птица не сомневалась бы в том, что бог есть существо пернатое. Вопрос, отвечает ли бог моему представлению о нем, равносилен вопросу, действительно ли бог есть бог. Предлагать такое может только тот, кто хочет быть выше своего бога и восстает против него.

Когда человек приходит к сознанию, что божественные свойства суть только антропоморфизмы, то есть человече­ские представления, у него закрадывается сомнение, неверие. Если это сознание не влечет за собой полного отрицания свойств, а затем и субъекта, которому их при­писывают, то это объясняется лишь малодушием и сла­бостью мышления. Сомневаясь в объективной истинности этих свойств, ты не можешь не сомневаться в объективной истинности субъекта, которого ими наделяют. Если эти свойства — антропоморфизмы, той субъект их также антро­поморфизм. Если любовь, доброта, индивидуальность суть определения человеческие, то и основное существо, обла­дающее ими, самое существование бога и вера в его бытие — все это антропоморфизмы, исключительно человеческие предположения. Не есть ли вообще вера в бога предел человеческого представления? Может быть, высшие су­щества, в которых ты веришь, так счастливы сами по себе, так согласны с собой, что между ними и высшим существом нет разлада? Познать бога и не быть богом, знать о бла­женстве и не наслаждаться им — это разлад с самим со­бой, это несчастье (4). Высшие существа незнакомы с этим несчастьем, они не представляют себе того, чем они сами не являются. Ты приписываешь богу любовь, потому что любишь сам, ты находишь бога мудрым и благим, потому что считаешь доброту и рассудок своими высшими качествами, ты ве­ришь в то, что бог существует, что он субъект или суще­ство, потому что сам ты существуешь, сам ты — су­щество, — ведь все, что существует, есть существо, независимо от того, рассматривается ли оно как субстанция, личность или как-нибудь иначе. Ты считаешь любовь, доброту и мудрость высшим человеческим достоянием, а бытие — высшим счастьем; сознание всякой действитель­ности, цепкого счастья связано в тебе с сознанием сущност­ного бытия, существования. Для тебя бог существует, он — существо, по тому же самому, почему ты считаешь его мудрым, блаженным, добрым. Различие между боже­ственными свойствами и божественным существом заклю­чается в том, что существо, существование не кажутся тебе антропоморфизмом, потому что в том, что ты — су­щество, заключена необходимость бога, как существую­щего, как существа, а свойства кажутся тебе антропомор­физмами, потому что они (бог мудр, благ, справедлив и т. д.) являются не непосредственной, тождественной с человеческим бытием необходимостью, а лишь необхо­димостью, обусловленной самосознанием, деятельностью мышления. Я — субъект, я — существо, я существую независимо от того, умен я или глуп, хорош или дурен. Существование для человека важнее всего, субъект имеет в его представлении большее значение, чем предикаты. Поэтому отрицание предикатов он допускает, а существо­вание бога кажется ему непреложной, неприкосновенной, абсолютно верной, объективной истиной. И, тем не менее, это различие — только кажущееся. Необходимость субъекта заключается в необходимости его предикатов. Ты являешься существом только в качества определенного человеческого существа, подлинность и реальность твоего существования заключаются в подлинности и реальности твоих человеческих качеств. Сущность субъекта выра­жается в его предикатах, предикаты — это истинность субъекта; разница между субъектом и предикатом та же, что между существованием и существом. Отрицание предикатов есть, поэтому отрицание субъекта. Что останется от человеческого существа, если отнять у него человеческие свойства? Даже на обыденном языке назва­ние божественного существа часто заменяется названиями его свойств: провидение, мудрость, всемогущество.

Уверенность в бытии бога, которое, по свидетельству многих, кажется человеку более достоверным, чем его соб­ственное существование, не есть нечто непосредственное: она обусловливается уверенностью в качествах бога. Христианин уверен в существовании только христианского, язычник — в существовании только языческого бога. Языч­ник не сомневался в существовании Юпитера, потому что существо Юпитера его не смущало, он не мог представить себе бога обладающим иными качествами и считал свойства Юпитера божественно-реальными. Реальность предиката есть единственный залог существования.

Человек считает действительным то, что кажется ему истинным, потому что сначала ему кажется истинным (в противоположность вымышленному, грезам, воображае­мому) только то, что действительно. Понятие Сытая, существования, есть первое, первичное понятие истина. Иначе говоря, сначала человек думает, что истина обус­ловливается существованием, затем, что существование обусловливается истиной. Бог есть сущность человека, рассматриваемая в качестве высшей истины — истины человеческой. Но бог или, что то же, религия настолько же различны, насколько различны представления чело­века о своей сущности, как о высшем существе. Поэтому человеческие определения бога — для него истина, а в связи с этим — высшее бытие или, вернее, вообще бытие, потому что только высшее бытие есть собственно бытие и достойно этого названия. Следовательно, бог на том же основании есть сущее, действительное существо, по кото­рому он оказывается данным определенным существом, потому что свойство и определение бога есть существенное свойство человека. Но каждый человек представляет собой нечто, себе довлеющее; в его качествах заключается его существование, его реальность. Грека нельзя лишить его свойств грека, не лишая его существования. Поэтому уверенность в бытии бога есть непосредственная уверен­ность каждой религии; насколько непроизвольно и неизбежно грек был греком, настолько же неизбежно его боги должны были быть греческими существами и дей­ствительно существовать. Религия есть тождественное с сущностью человека воззрение на сущность мира и чело­века. Но не человек возвышается над своим воззрением, а оно возвышается над ним, одухотворяет и определяет его, господствует над ним. Необходимость доказательства связи сущности, или качества, с существованием, воз­можность сомнения отпадают сами собой. Я могу сомневаться только в том, что я отделяю от своей сущности, А бог — моя собственная сущность, и поэтому я не могу сомневаться в нем. Сомневаться в существовании своего бога — значит сомневаться в себе самом. Только тогда, когда бог рассматривается как нечто отвле­ченное и его предикаты подвергаются философской абстракции, возникает различие или разграничение между субъектом и его предикатом, возникает предполо­жение, будто субъект есть нечто отличное от преди­ката, нечто непосредственное, несомненное, в противо­положность сомнительному предикату. Но это только кажущееся различие. Богу, обладающему отвлеченными предикатами, свойственно и отвлеченное существова­ние. Существование, бытие, так же различно, как и качество.

Тождественность субъекта и предиката обнаруживается особенно ясно по ходу развития религии, которое идет рука об руку с развитием человеческой культуры. По­скольку самому человеку свойственно первобытное со­стояние, постольку его божество также носит характер первобытный. Как только человек начинает строить жи­лища, он сооружает храм для своего бога. Сооружение храма свидетельствует о том, что человек ценит красивые здания. Храм в честь бога является, в сущности, храмом в честь архитектуры. По мере того как человек выходит из первобытного, дикого состояния и становится культурным, он начинает различать, что подобает и не подобает человеку и что приличествует и не приличествует богу. Бог есть олицетворение величия, высшего достоинства; религиозное чувство — высшее чувство благопристой­ности. Только позднейшие образованные художники Гре­ции начали воплощать в статуях богов понятия достоинства, величия души, невозмутимого спокойствия и бодрости. Но почему они считали эти свойства атрибутами, преди­катами бога? Потому что каждое из этих свойств казалось им божеством само по себе. Почему они не увековечивали позорных, низких страстей? Потому что они смотрели на них, как на нечто неприличное, недостойное, нечеловече­ское и, следовательно, небожественное. Боги Гомера едят и пьют; это значит, что еда и питье - наслаждение богов. Боги Гомера обладают физический силон: — Зевс сильнейший па богов. Почему? Потому что физическая сила сама по себе есть нечто прекрасное, божественное. Древние германцы считали высшей добродетелью добродетель воина, поэтому их главным богом был бог войны; Один — значит война, — значит «основной или древнейший закон». Первой, истинной, божественной сущностью является не свойство божества, а богоподобие или божественность свойства. Поэтому то, что теологией и философией при­знавалось богом, абсолютом, сущностью, не есть бог. Бог — это именно то, что они не считали богом, то есть свойство, качество, определенность, действительность вообще. Подлинным атеистом, то есть атеистом в обычном смысле, надо считать не того, для кого божественный субъект — ничто, а того, кто отрицает божественные пре­дикаты, как то: любовь, мудрость, справедливость. Отри­цание субъекта не есть отрицание предикатов самих по себе. Они имеют собственное, самостоятельное значение-человек необходимо должен признавать их в силу их содержания, их подлинность заключается непосредственно в них самих; они действенно обнаруживают себя. Призрачность или подлинность доброты, справедливости, мудрости не зависит от призрачности или подлинности существования божия. Понятие бога обусловливается понятием справедливости, благости, мудрости; бог не благой, не справедливый, не мудрый не есть бог, а не наоборот. Качество божественно не потому, что оно свойственно богу, а, напротив, оно свойственно богу, потому что божественно само по себе, потому что без него бог был бы существом несовершенным. Справедливость, мудрость и вообще всякое свойство, кото­рое приписывается богу, определяется самим собой, а бог характеризуется лишь определением, качеством. Я определяю бога самим богом только в том случае, если я отождествляю бога и справедливость, представляю себе бога в качестве реального воплощения идеи справедли­вости или другого какого-либо качества. Но если бог как субъект является определяемым, а свойство, преди­кат — определяющим, то на самом деле подобает не субъект, а предикат называть первичным существом.

Лишь в том случае, если несколько противоречивых свойств соединяются в одном существе и это существо по­нимается как личность, и тем самым личность выдвигается на первое место, только тогда мы можем забыть о происхождения религии и о том, что предикат, который мы рассматриваем теперь как нечто отличное, отдельное от субъекта, был первоначально подлинным субъектом. Так, римляне и греки обожествляли акциденции в качестве; субстанций, добродетели, душевные волнения и страсти — в качестве самостоятельных существ. Человек, особенно религиозный человек, есть мера всех вещей, всякой реаль­ности. Он возводит па степень божества все, что ему импо­нирует, все, что производит особенное впечатление на его душу, будь то даже странный, необъяснимый звук. Рели­гия охватывает все предметы в мире; все существующее было предметом религиозного почитания. Сущность и сознание религии исчерпывается тем, что заключается в сущности человека, его сознании и самосознании. У рели­гии нет собственного, особого содержания. Римляне соору­жали храмы даже в честь таких аффектов, как страх и ужас. Христиане тоже превращали душевные явления в существа, чувства — в качества вещей, и свои аффекты — в страсти, господствующие над миром, одним сло­вом, превращали свойства своей собственной, известной или неизвестной, сущности в самостоятельные суще­ства. Черти, домовые, ведьмы, привидения, ангелы были священной истиной до тех пор, пока религиоз­ное чувство целиком, нераздельно владело человече­ством, Не желая признавать тождественность божественных и человеческих предикатов и вместе с тем тождественность божественной и человеческой сущности, люди предста­вляют себе, что бог в качестве абсолютно реального су­щества обладает бесконечным множеством различных предикатов, причем некоторые из них аналогичные или подобные нам, мы познаём в настоящей, а остальные, совер­шенно отличающие бога от человека, — только в будущей жизни, то есть на том свете. Но бесконечная полнота или множество предикатов, которые действительно отлича­ются друг от друга настолько, что по одному из них нельзя непосредственно судить о других, такое бесконечное мно­жество предикатов реализуется и проявляется только в бесконечной полноте и множестве различных существ или индивидов. Поэтому человеческая сущность, бесконечно богатая различными предикатами, в связи с этим изобилует и разнообразными индивидами. Каждый новый чело­век есть новый предикат, новый талант человечества. Количество сил и свойств человечества равняется коли­честву людей. Каждый отдельный человек обладает силой, присущей всем, но она определяется и складывается в нем таким образом, что кажется особенной, новой силой. Тайна неисчерпаемого источника божественных свойств есть не что иное, как тайна человеческой, бесконечно разнообраз­ной, бесконечно определяемой и именно в силу этого чувст­венной сущности. Только в чувственности, только в про­странстве и времени может получить место бесконечная, действительно бесконечная и изобилующая определениями сущность. Различие свойств обусловливается различием времени. Положим, что какой-нибудь человек — прекрас­ный музыкант, прекрасный писатель, прекрасный врач, но он не может одновременно заниматься музыкой, писа­тельством и леченьем. Не гегелевская диалектика, а время является средством объединения в одном и том же существе нескольких противоречий. Но представление о боге, как о существе, обладающем бесконечным множеством преди­катов, отличных и отмежеванных от сущности человека, является просто-напросто вымыслом, чувственным пред­ставлением, лишенным необходимых условий, лишенным истинности чувственности, и прямо противоречащим бо­жеству как духовной, то есть отвлеченной, простой, един­ственной, сущности; отличительная черта свойств божьих заключается именно в том, что каждое свойство дает мне возможность судить о других, потому что между ними нет никакого реального различия. Поэтому если настоящие предикаты отличаются от будущих и настоящий бог отли­чается от будущего, то, следовательно, настоящий и буду­щий бог не одно и то же, а два различных существа (5). Но это различие противоречит тому, что бог — единственное, единое и простое существо. Почему это свойство есть свойство божие? Потому что оно божественной природы, то есть выражает нечто неограниченное, совершенное. Почему те или другие свойства божественны? Потому что они, несмотря на кажущееся различие, имеют одну общую черту; все они выражают совершенство, неограниченность. Таким образом, я могу представить себе бесконечное множество божественных свойств, потому что все они сов­падают в отвлеченном представлении о боге и общей их чертой является то, что делает божественным каждое отдельное свойство. То же находит и Спиноза. Он говорит о бесконечном множестве атрибутов божественной суб­станции, но не называет ни одного, кроме мышления и протяженности. Почему? Потому что нам неважно знать эти свойства, так как они безразличны и излишни сами по себе и не могут ничего прибавить к тому, что уже выра­жено двумя понятиями: мышление и протяжение. Почему мышление — атрибут субстанции? Потому что оно, со­гласно Спинозе, постигается само собой и выражает нечто неделимое, совершенное, бесконечное. Почему субстанции свойственно протяжение, материя? В силу тех же самых соображений. Следовательно, субстанция может иметь неопределенное количество предикатов, потому что эти свойства становятся атрибутами субстанции не в силу определенности, различия, а в силу неразличимости, равенства. Вернее: субстанция обладает бесчисленными свойствами только потому, что она, как это ни странно, не имеет в действительности ни одного реального, опреде­ленного свойства. Неопределенное единое мысли допол­няется неопределенной множественностью фантазии. Если предикат не multum, то он multa. В действительности есть только два положительных предиката: мышление и протяжение. Эти два понятия выражают собой гораздо больше, чем бесчисленное множество безымянных преди­катов; они представляют собой нечто определенное, они дают мне понятие о чем-то. Но субстанция слишком безразлична и бесстрастна, чтобы она могла воодушевиться чем-нибудь. Не желая быть чем-нибудь, она предпочитает быть ничем. Мы доказали, что субъект, или сущность, сводится к его определениям, то есть что предикат есть истинный субъект; поэтому если божественные предикаты суть человеческие свойства, то и субъект, обладающий ими, также человеческого происхождения. Божественные преди­каты разделяются на общие и личные. К общим свойствам относят я метафизические, которые служат только внеш­ней связью религии и не сообщают ей определенного характера. Только личные свойства составляют сущность религии и характеризуют существо божие как объект ре­лигии. К таким предикатам относятся, например, следую­щие: бог есть личность, нравственный законодатель, отец людей, святой, справедливый, благой, милосердный. Но из этих и других свойств, очевидно, что они в качестве личных свойств являются чисто человеческими свойствами. Следовательно, в отношении религиозного человека к богу выражается его отношение к своей собственной сущности. Религия считает свойства божьи реальной истиной, а не представлением, не образом, который человек составляет о боге, независимо от того, что есть бог сам в себе. Религия не признает антропоморфизмов, для нее антропоморфизмы не антропоморфизмы. Сущность религии такова, что эти определения служат для нее выражением существа божья. Только рассудок, размышляющий над религией, ее одно­временно защищающий и отрицающий, приписывает свой­ствам божьим значение образов. Но в религии бог есть действительный отец, действительная любовь и милосер­дие, потому что она считает его действительным, живым, личным существом, а его свойства — истинными, живыми, личными свойствами. Главными свойствами религия счи­тает именно те, которые кажутся наиболее сомнительными разуму, отвергающему их путем размышления над рели­гией. Религия субъективно есть аффект, поэтому для нее и объективно аффект — божественного свойства. Даже гнев не кажется ей недостойным бога, если только в основе этого гнева не лежит ничего злого.

Здесь необходимо упомянуть об одном достопримеча­тельном явлении, которое характеризует внутреннюю сущность религии. Чем бог человечнее, но существу, тем большим кажется различие между богом и человеком, то есть тем настойчивее опровергается путем религиозной рефлексии и богословия единство божественной и человеческой сущ­ности, тем больше унижается достоинство человеческих свойств, которые служат, как таковые, объектом человеческого сознания (6). Это объясняется тем, что положитель­ными свойствами в созерцании или определении божествен­ной слитности являются только человеческие свойства, вследствие чего и взгляд на человека, пак на объект созна­ния, может быть только отрицательным, человеконена­вистническим. Чтобы обогатить бога, надо разорить человека; чтобы бог был всем, человек должен сделаться ничем. Но и он может быть ничем для себя, раз все, что он от себя отделяет, не теряется в бою, а сохраняется я нем. Сущность человека заключается в его боге, каким же образом он может иметь ее в себе и для себя? Зачем нужно одно и то же дважды полагать и дважды иметь? Все, что человек отнимает у себя, чего он лишается, служит для него несравненно более высоким и обильным источником наслаждения в боге.

Монахи давали богу обет целомудрия, они подавляли в себе половую любовь, но зато признавали небесную, божественную любовь в образе девы Марии. Они могли обходиться без настоящей женщины, потому что предметом их истинной любви была идеальная, воображаемая дева. Чем больше значения они придавали отрицанию чув­ственности, тем больше значения приобретала в их глазах небесная дева: она заменяла им Христа и бога. Чем больше человек отрицает чувственность, тем чувственнее становится его бог, в жертву которому приносится эта чувственность. Тому, что мы жертвуем богу, придается особенная ценность, то и признается особенно угодным богу. Что имеет высокую цену в глазах человека, имеет такую же цену и в глазах бога; вообще, что нравится чело­веку, нравится и богу. Евреи приносили в жертву Иегове не нечистых и скверных животных, а таких, которые ка­зались им наиболее ценными. Пища людей служила пищей и богу (7). Поэтому там, где человек из отрицания чувственности создает особою сущность, богоугодную жертву, там чувственности приписывается величайшая ценность, там торжество чувственности выражается в том, что сам бог заступает место чувственного предмета, который принесли в жертву. Монахиня обручается с богом, она обретает небесного жениха, подобно тому, как монах — небесную невесту. Но небесная дева служит только чув­ственным проявлением общей истины, касающейся сущ­ности религии. Человек приписывает богу (8) то, что он отрицает в себе. Религия отвлекается от человека и от мира, но она может абстрагировать только от действитель­ных или воображаемых, недостаточных или ограниченных, ничтожных явлений, а не от сущности и не от положитель­ных свойств мира и человечества. Поэтому в ее абстракции и отрицании снова проявляется то, от чего она абстраги­рует или предполагает абстрагировать. Таким образом, религия снова бессознательно приписывает богу все то, что она сознательно отрицает, разумеется, в том случае, если она отрицает что-нибудь существенное, истинное, чего поэтому нельзя отрицать. В религии человек отрицает свой разум: из себя он ничего не знает о боге, его мысли носят светский, земной характер: он может только верить в божественное откровение. Но зато богу свойственны земные, человеческие помыслы; он строит планы, подобно человеку, приспособляется к обстоятельствам и умствен­ным способностям людей, как учитель к своим ученикам, точно рассчитывает эффект своих благодеяний и открове­ний; наблюдает за всеми действиями и поступками чело­века и знает все, даже самое земное, самое пошлое, самое дурное. Одним словом, человек отрицает ради божества свое знание, свое мышление, но зато приписывает это зна­ние, это мышление богу. Человек отрекается от своей личности и вместо этого считает личным существом все­могущего, неограниченного бога; он отказывается от чело­веческого достоинства, от человеческого я и в то же время бог кажется ему себялюбивым, эгоистичным существом, которое ищет во всем личного удовлетворения, личных почестей, личной выгоды. Отсюда вытекает самоудовлетво­рение бога, враждебное всему остальному, и его самона­слаждение эгоизмом (9). Религия отнимает, далее, у чело­века все хорошие качества: человек зол, испорчен, неспо­собен творить добро, но зато бог только благ; бог — благое существо. Существенное требование религии заключается в том, чтобы объектом человека были хорошие качества в лице бога; но разве этим самым не признается добро в качестве главного свойства человека? Если я зол, гре­шен абсолютно, то есть по природе, по существу, то разве может быть моим объектом святость, доброта, независимо от того, дается ли мне этот объект извне или изнутри? Если у меня злое сердце, испорченный ум, как я могу вос­принимать и считать святое святым и хорошее хорошим? Как я могу признавать достоинства хорошей картины, если душа моя эстетически извращена? Пусть я не художник и не обладаю способностью создавать прекрасные произве­дения, я все-таки могу воспринимать красоту извне, если у меня есть эстетический вкус и понимание. Или хорошие качества вовсе не существуют для человека, или они по­нятны ему, и в таком случае в них обнаруживаются для человека святость и достоинства человеческого существа. То, что абсолютно противоречит моей природе, с чем меня не связывают узы родства, я не могу ни представить себе, ни чувствовать. Святость является для меня объектом как противоположность моей личности, представляющая единство с моей сущностью. Святость — это упрек моей греховности, благодаря ей я признаю себя грешником, порицаю себя, постигаю, чем я должен и могу быть сооб­разно своему назначению, — ведь долженствовать и не мочь — это смешная химера, не способная привлечь к себе мой дух. Но, признавая добро своим назначением, своим законом, я тем самым признаю его сознательно или бес­сознательно своей собственной сущностью. Посторонняя, чуждая мне сущность не трогает меня. Грех кажется мне грехом только в том случае, если я чувствую в нем проти­воречие между моей личностью и моей сущностью. Чувство греха, основанное на противоречии с божественной, как посторонней сущностью, необъяснимо и бессмысленно.

Различие между Августином и Пелагием заключается только в том, что первый высказывает языком религии то, что второй излагает рациональным способом. Оба говорили одно и то же, оба приписывали человеку добро: Пелагий— прямо, рациональным, моральным путем, а Августин — косвенно, мистическим, религиозным способом (10). Все, что приписывается богу человеком, приписывается в действи­тельности самому человеку; все, что человек говорит о боге, он на самом деле говорит о самом себе. Августинианство только в том случае было бы истиной, и притом истиной, противоположной пелагианству, если бы человек созна­тельно считал своим богом дьявола и поклонялся ему, почитая его в качестве высшего существа, притом сознавая, что он дьявол. Но пока человек поклоняется в лице бога существу достойному, в боге будет отражаться его соб­ственная благая сущность.

Учение об основной испорченности человека тождест­венно учению о том, что человек не может достичь ничего хорошего самостоятельно, одними собственными силами. Отрицание человеческой способности и деятельности было бы истинным только в том случае, если бы человек отри­цал и в боге моральную деятельность и говорил, подобно восточному нигилисту или пантеисту, что бог есть существо абсолютно безвольное, бездеятельное и равнодушное, не знающее различия между добром и злом. Но кто пред­ставляет себе бога в качестве деятельного, и притом нрав­ственно деятельного, морально критического существа, которое любит, вознаграждает, творит добро и которое наказывает, отвергает, проклинает зло, кто так опреде­ляет бога, тот отрицает человеческою деятельность только кажущимся образом, а па самом деле возводит ее па сте­пень высшей, реальнейшей деятельности. Кто приписы­вает богу человеческий образ действий, тот считает чело­веческую деятельность божественной; тот говорит: бог, недеятельный в смысле моральном или человеческом, не есть бог, и, таким образом, связывает понятие бога с поня­тием деятельности, и именно человеческой, потому что высшей деятельности он не знает.

Человек — и в этом заключается тайна религии, — объективирует свою сущность (11) и делает себя предметом этой объективированной сущности, превратившейся в субъ­ект, в личность, он относится к себе как к объекту, но как к объекту другого объекта, другого существа. Так и здесь. Человек есть объект бога. Богу не безразлично, хорош ли человек или дурен. Нет, он живо, искренне заботится о том, чтобы человек был добрым; он хочет, чтобы чело­век был добрым и блаженным существом, потому что без добра нет блаженства. Религиозны» человек отменяет ничтожество человеческой деятельности тем, что делает своп мысли и поступки объектом бога, человека — целью бога (объект в смысле духа есть цель в смысле практиче­ском) и божественную деятельность — средством челове­ческого спасения. Деятельность бога направлена к тому, чтобы человек был добр и блаженствовал. Таким образом, кажущееся тяжкое унижение человека является, в сущности, его величайшим превознесением. Человек в боге и чрез него ищет только самого себя. Разумеется, человек, прежде всего, стремится к богу, по сам бог стремится исключительно к нравственному и вечному спасению чело­века, и, таким образом, целью человека является он сам. Божественная деятельность не отличается от деятельности человеческой.

Я не могу быть объектом божественной деятельности, если она существенно отличается от человеческой, я не могу себе ставить человеческие цели, цели исправления и счастья человеческого, если божественная деятельность не есть деятельность человеческая. Разве цель не опре­деляет поступков? Если человек стремится к нравствен­ному усовершенствованию, то он питает божественные намерения и планы, если же бог стремится к человече­скому спасению, значит, он задается человеческой целью и добивается этой цели посредством соответствующей человеческой деятельности. Таким образом, объектом человека в лице бога является только его собственная деятельность. Но так как он рассматривает эту деятель­ность объективно, как нечто от себя отличное, и относится к добру, как к объекту, то все его импульсы и побужде­ния исходят не от него самого, а от этого объекта. Он рассматривает свою сущность в качестве добра, как нечто внешнее", поэтому само собой понятно, — так как это лишь тавтология, — что импульс к добру исходит для него лишь оттуда, куда перенес он добро.

Бог есть обособленная, выделенная, субъективная, свое­образная сущность человека, поэтому все добрые поступки человека исходят не от него, а от бога. Чем субъективнее, чем человечнее бог, тем более отказывается человек от своей субъективности, от своей человечности, потому что бог — это отделенное от человека его Я, которое он затем снова присваивает себе. Как деятельность артерий гонит кровь к отдаленнейшим конечностям, как деятель­ность вен гонит ее обратно, как жизнь состоит в беспре­рывной смене систолы и диастолы, так и в религии. В рели­гиозной систоле человек выделяет из себя свою собственную сущность, отгоняя и отрицая самого себя, в религиоз­ной диастоле он снова принимает эту отогнутую сущ­ность в свое сердце. Бог есть существо; действующее и Деятельное по собственному побуждению — вот акт рели­гиозной отталкивающей силы; бог — существо, действую­щее во мне, со мной, через меня, на меня, для меня, он принцип моего спасения, моих нравственных помыслов и действии и, следовательно, мой собственный нравственный принцип и сущность — вот акт религиозной силы притя­жения. Следовательно, намеченный выше общий путь разви­тия религии заключается, собственно, в том, что человек все более отнимает у бога и приписывает себе. Сначала человек отделяет от себя все без различия. Это обнаружи­вается особенно ясно в вере в откровение. То, что после­дующие века, что культурный парод приписывает природе или разучу, в прежние времена, первобытным народом приписывалось исключительно богу. Израильтяне обле­кали в форму определенной божественной заповеди самые естественные стремления человека, даже, например, стрем­ление к чистоте. При этом из данного примера опять-таки видно, что достоинство бога умаляется по мере того, как человек отрекается от себя. Смирение, самоотречение человека достигает крайних пределов, если он перестает считать себя способным исполнять по собственному побу­ждению требования простого приличия (12). Христианская религия, напротив, различала побуждения и аффекты людей по их свойствам и содержанию. Она приписывала божественному откровению и влиянию только добрые аффекты, нравственные мысли и чувства, которые она считала чувствами, аффектами и мыслями бога. Ибо боже­ственное откровение определяется тем, что предназначено самим богом; от избытка сердца уста глаголют; действие соответствует причине, откровение — существу, которое открывает себя. Если бог обнаруживается только в нрав­ственных побуждениях, то, его существенным качеством является нравственное достоинство. Христианская рели­гия отличает внутреннюю чистоту от внешней, физиче­ской; иудейская религия отождествляла их (13). Христиан­ская религия в противоположность иудейской есть рели­гия критики и свободы. Израильтянин делал только то, что предписывал бог; он был безволен даже в чисто внеш­них вопросах, авторитет религии простирался даже на его пищу. Христианская религия, напротив, в вопросах внешних предоставляла человека самому себе, то есть вменяла человеку то, что израильтянин отделял от чело­века и вменял богу. Израиль превосходно характеризует позитивизм. В сравнении с израильтянином христианин есть свободомыслящий. Такова изменчивость вещей. То, что вчера было религией, сегодня перестает быть ею; то, что сегодня кажется атеизмом, завтра станет религией.

Примечания к главе 1.

1.«De genesi ad litterarum», lib. V, c.16.

2.«Вы не понимаете, - говорит Минуций Феликс в своем «Октавиане» (гл. 24), обращаясь к язычникам, - что скорее нужно познавать бога, чем поклоняться ему».

3.«Совершенства бога не что иное, как совершенства наших душ, но он обладает ими неограниченно… У нас есть известные способности, известное познание, известная доброта, но у бога все это совершенно» (Лейбниц, Теодицея, предисловие). «Все, что характеризует человеческую душу, свойственно и божественному существу. Все что устранено из бога, не составляет также существенных определений души» (Св. Григорий Нисский, De anima, Lips. 1837, p.42). «Поэтому из всех наук самая ценная и важная – самопознание, ибо кто познал самого себя, познал и бога» (Климент Александрийский, Paedag. Lib. III, c.1).

4.Поэтому в потустороннем мире уничтожается этот разлад между богом и человеком. В потустороннем мире человек перестает быть человеком, оставаясь им разве лишь в своем представлении,— он теряет свою собственную волю, отличную от божественной, а сле­довательно, — ибо чем является существо без воли? — и свою соб­ственную сущность; он сливается с богом. Таким образом, в поту­стороннем мире исчезают различие и противоположность между богом и человеком. Но там, где есть только бог, нет никакого бога. Где нет противоположности велпчию, нет и самого величия.

5.Для религиозной веры между настоящим и будущим богом существует лишь то различие, что первый является объектом веры, представления, фантазии, а второй – объектом непосредственного, то есть личного, чувственного восприятия. И здесь и там он один и тот же, но здесь он неотчетлив, а там ясен.

6. «Сколь бы большим мы ни мыслили сходство между творцом и тварью, несходство между ними мы должны мыслить еще боль­шим». Лютеранский собор, кан. 2 (Summa omn.Conc. Carranza, Antv. 1559, p.526). Высшее различение между человеком и богом, между конечным существом и существом бесконечным, до которого способно подняться религиозное умозрение, это — различение между нечто и ничто, между ens и non-ens; ибо лишь в ничто уни­чтожается всякая общность со всеми другими существами.

7. Cibus Dei. 3. Мозе. 3, 11.

8.«Кто презирает себя, — говорит, например, Ансельм, — тот в чести у бога; кто себе не мил, тот мил богу. Будь поэтому ни­чтожен в твоих собственных глазах, чтобы быть великим в глазах господа; тем больше будет тебя ценить бог, чем презреннее ты будеш во мнении людей» (Апselmi, Орр. Paris 1721, р. 191).

9.«Бог может любить только себя, думать только о себе, ра­ботать только для себя. Создавая человека, бог ищет своей пользы, своей славы» и т. д. См. Р. Вау1е,Ein Beitrag zur Geschichte der Phil. u. Menschheit, 1. Aufl., S. 104; 2.Aufl (Werke, 6. Bd.),S. 131.

10.Пелагианство отрицает бога, религию, «пелагиане припи­сывают воле такое могущество, что умаляют силу небесной мо­литвы» (Августин, De nat. et grat cont. Pelagium, c.58); пелагиан­ство опирается лишь на творца, то есть на природу, а не на спаси­теля, который только и является религиозным богом,—одним словом, оно отрицает бога, но зато поднимает человека на степень божества, делая его не нуждающимся в боге, самодовлеющим и независимым существом (см. об этом Лютер, Против Эразма и Августина, 1ос. cit., с. 33). Августинианство отрицает человека, но зато оно снижает бога на степень человека вплоть до позора крест­ной смерти ради человека. Пелагианство ставит человека на место бога, августинианство — бога на место человека. Оба приходят к тем же результатам; различие между ними лишь мнимое, оно не больше, чем благочестивая иллюзия. Августинианство есть пела­гианство навыворот; то, что первое полагает как субъект, второе полагает как объект.

11.Религиозное, первичное самообъективирование человека нужно, впрочем, — это ясно высказано в этой книге, — отличать от самообъективирования рефлексии и умозрения. Последнее про­извольно, тогда как первое непроизвольно, необходимо, — необ­ходимо в такой же мере, как искусство, как язык. Правда, с тече­нием времени богословие и религия будут всегда совпадать.

12.V книга Моисея, 23, 12, 13.

13.См., например, I кн. Моисея, 35, 2; III кн. Моисея, 11, 44; 20, 25.