Цена 1 часа рабочей силы, как правило снижается.

Материал из m-17.info

Материализм. Сущность Христианства /

Религия есть отношение человека к своей собственной сущности — в этом заключается ее истинность и нрав­ственная спасительная сила; — но не как к своей сущно­сти, а как к другому, отличному от него и даже противо­положному ему существу; в этом заключается ее ложь, ее ограниченность, ее противоречие разуму и нравствен­ности, в этом — пагубный источник религиозного фана­тизма, высший, метафизический принцип кровавых чело­веческих жертв, одним словом, в этом заключается перво­причина всех ужасов, всех потрясающих сцен в трагедии истории религии. Созерцание человеческой сущности как другого, само­довлеющего существа носит в первоначальном понятии религии непроизвольный, наивный, непосредственный ха­рактер; оно непосредственно отличает бога от человека и в то же время отождествляет его с ним. Но когда рели­гия с годами приобретает большую рассудочность, когда внутри религии пробуждается рефлексия о религии, тогда начинает тускнеть сознание тождественности боже­ственного существа с человеческим, — одним словом, когда религия превращается в богословие, тогда первона­чально непроизвольное, невинное отграничение бога от человека становится преднамеренным, вымученным разгра­ничением, имеющим целью вытеснить из сознания укоре­нившееся в нем представление тождества бога и человека.

Поэтому чем ближе религия к своему источнику, тем она правдивее и искреннее, тем меньше она скрывает от себя эту свою сущность. Другими словами, в момент возникновения религия не знает качественного, или суще­ственного, различия между богом и человеком. И это тож­дество не смущает религиозного человека, так как его рассудок находится еще в гармонии с его религией. Дре­внееврейский Иегова лишь по бытию отличался от чело­веческого индивида, но качественно, по своему внутрен­нему существу, он вполне уподоблялся человеку, имел те же страсти, те же человеческие, даже телесные свой­ства. Только позднейшее иудейство провело резкую грань между Иеговой и человеком и прибегло к помощи аллего­рии, чтобы придать антропопатизмам другой, чем перво­начально, смысл. То же было и в христианстве. В древнейших источни­ках божественность Христа не была так резко выражена, как впоследствии. В изображении Павла Христос является еще существом неопределенным, колеблющимся между небом и землей, между богом и человеком, вообще суще­ством, подчиненным богу, — первым из ангелов, первосозданным, но все же сотворенным и, быть может, даже рожденным, но тогда и ангелы и люди тоже рождены, а не сотворены, потому что бог также и их отец. Только церковь выразительно отождествила Христа с богом, сде­лала его исключительным сыном божьим, определила его отличие от людей и ангелов и предоставила ему, таким образом, монополию вечного, несотворенного существа.

Первый по понятию способ, каким религиозная реф­лексия, богословие, обращает божественное существо в дру­гое существо, стоящее вне человека, есть бытие божие, ставшее предметом особой, формальной аргументации. Доказательства бытия божия считаются противореча­щими сущности религии. Они действительно являются такими, но лишь по форме доказательства. Религия непо­средственно представляет внутреннюю сущность человека, как объективированное, другое существо. И аргумента­ция имеет только одну цель — доказать, что религия права. Совершенное существо есть такое существо, выше которого немыслимо никакое другое существо, — бог есть наивыс­шее, что только мыслит и может мыслить человек. Эта предпосылка онтологического доказательства — самого интересного доказательства, так как оно исходит из­нутри — выражает самую внутреннюю, самую сокровен­ную сущность религии. То, что является наивысшим для человека, от чего он не может больше отвлечься, что соста­вляет существенную границу его разума, его чувства, его настроения, это и есть для него бог — то, выше чего нельзя помыслить. Но это наивысшее существо не было бы наивысшим, если бы оно не существовало; тогда мы могли бы представить себе другое, более высокое существо, преимуществом которого было бы бытие; но такое пред­положение недопустимо в силу вперед уже установленного понятия совершеннейшего существа. Небытие есть недо­статок; бытие есть совершенство, счастье, блаженство. Существо, которому человек отдает, приносит в жертву все, что ему священно и дорого, должно обязательно обладать благом, счастьем бытия. Несоответствие рели­гиозному смыслу заключается только в том, что бытие мыслится обособленным, и чрез то возникает иллюзия, что бог есть существо только мыслимое, существующее лишь в представлении, иллюзия, которая, впрочем, тотчас же уничтожается, ведь доказательство бытия божия именно то и доказывает, что бог есть бытие, отличное от бытия только мыслимого, бытие вне человека, вне мышле­ния, действительное бытие, бытие в себе.

Доказательство лишь тем и отличается от религии, что оно скрытую энтимему религии облекает в формальное умозаключение, развивает и тем самым различает то, что религия непосредственно соединяет, ибо что для религии есть наивысшее, есть бог, то представляется ей не как мысль, а непосредственно как истина и действительность. Что каждая религия делает такое скрытое недоразвитое умозаключение, это лучше всего обнаруживается в поле­мике против других религий. Вы, язычники, не знали ничего выше своих богов, потому что вы погрязали в поро­ках. Ваши боги покоились на выводе, предпосылками которого были ваши чувственные стремления и страсти. Вы считали лучшей жизнью жизнь, дающую полную волю чувственным побуждениям, и поэтому сделали ее своим богом. Вашим богом было ваше чувственное стремление, вашим небом — лишь широкое поприще страстей, огра­ниченных только общественной, вообще действительной жизнью. Но по отношению к самой себе религия, естест­венно, не делает никакого сознательного заключения, так как высшая доступная ей мысль есть ее предел и имеет для нее силу необходимости, — следовательно, является для нее не мыслью, не представлением, а непосредственной действительностью. Доказательства бытия божия имеют целью обнару­жить, отделить от человека его внутреннюю сущность (1). Благодаря бытию бог становится вещью в себе. Бог есть существо не только для нас, существо для нашей веры, для нашего чувства, для нашего существа, — он есть также существо для себя, существо вне нас, — одним словом, он есть не только вера, чувство, мысль, но и действительное бытие, отличное от веры, чувства и мышления. А такое бытие есть не что иное, как чувственное бытие.

Понятие чувственности заключается уже в характер­ном выражении: бытие вне нас. Софистическая теология понимает слова «вне нас» не в собственном смысле, а заме­няет их неопределенным выражением: бытие, независи­мое и отличное от нас. Но если это бытие вне нас есть бытие не в собственном смысле, то так же надо понимать и бытие божие. А между тем здесь речь идет именно только о бытии в собственном смысле; и вполне определенным, не вызывающим сомнения выражением для такого бытия, отличного от нас, и является бытие вне нас.

Действительное, чувственное бытие есть такое бытие, которое не зависит от моего самоопределения, от моей деятельности, а само меня определяет помимо моей воли и которое существует также и тогда, когда меня нет, когда я не мыслю и не чувствую его. Поэтому бытие божие должно бы быть чувственно определенным бытием. Но бога нельзя ни видеть, ни слышать, ни воспринимать чувст­венно. Он вовсе не существует для меня, если я для него не существую; если я не верю в бога и не мыслю о нем, то и бог для меня не существует. Следовательно, он сущест­вует лишь постольку, поскольку я о нем мыслю и верую в него — добавление «для меня» не нужно. Итак, его бы­тие есть действительное и в то же время недействительное; это — духовное бытие, вот выход из затруднения. Но ду­ховное бытие есть только мыслимое бытие, предмет веры. Следовательно, его бытие есть нечто среднее между чувст­венным бытием и мыслимым бытием, нечто противоречивое. Иначе говоря: оно есть чувственное бытие, но отделенное от всех определений чувственности, следовательно, нечув­ственно-чувственное бытие, противоречащее понятию чувственности, вообще неопределенное бытие, которое в осно­вании своем чувственно, но лишено всех предикатов дей­ствительного, чувственного бытия с целью замаскировать это основание. Но такое бытие противоречит себе. Бытию присуща полная, определенная действительность.

Необходимым следствием этого противоречия является атеизм. Бытие бога по своему существу есть эмпирическое или чувственное бытие, но оно не имеет его признаков; оно является само по себе делом опыта, но в действитель­ности не является предметом опыта. Оно требует от чело­века, чтобы тот искал его в действительности; оно напол­няет его чувственными представлениями и притязаниями; поэтому если они не удовлетворяются, если опыт скорее противоречит этим представлениям, то он имеет полное право отрицать подобное бытие.

Кант, как известно, в своей критике доказательств бытия божьего утверждает, что это бытие нельзя доказать из разума. Поэтому Кант не заслужил порицания, которое ему высказал Гегель. Напротив, Кант совершенно прав: из одного только понятия нельзя выводить бытия. Он неправ лишь постольку, поскольку он хотел сказать этим нечто особенное и как бы упрекнуть разум. Это само собой понятно. Разум не может сделать свой объект объектом чувств. То, что я мыслю, я не могу представить в то же время вне себя, как чувственный предмет. Доказательство бытия божия выходит за пределы разума; верно, но в том же смысле, в каком и зрение, слух, обоняние выходят за пределы разума. Нелепо упрекать разум в том, что он не удовлетворяет требованию, которое можно предъ­явить только к чувствам. Бытие эмпирическое, действитель­ное бытие, дают мне только чувства. И бытие в вопросе о бытии божьем имеет значение не внутренней реальности, истины, а только формального, внешнего бытия, такого бытия, которое присуще всякому чувственному существу, пребывающему вне человека и не зависящему от его на­строения и мысли. Поэтому религия, опирающаяся на бытие бога как на эмпирическую, внешнюю истину, становится для внутрен­него настроения безразличной вещью. Таким образом, вера только в бытие бога становится главным предметом религии, независимо от внутреннего качества, от духовного содержания, подобно тому как в культе религии цере­мония, обряд, таинство сами по себе обращаются в пред­мет религии, помимо духа и настроения. Вера в бога, в то, что он существует, есть уже залог спасения. Ты можешь представлять этого бога благим существом или чудовищем, Нероном или Калигулой, образом твоей страсти, твоего мщения, твоего тщеславия — это безразлично; — главное, чтоб ты не был атеистом. История религии достаточно доказывает это. Если бы бытие божье само по себе укреп­лялось в умах как религиозная истина, то люди не имели бы о боге позорных, нелепых и ужасных представлений, пятнающих историю религии и богословия. Бытие бога было чем-то обыкновенным, внешним и в то же время свя­щенным, — что же удивительного в том, что на этой почве возникли только крайне пошлые, грубые, нечестивые пред­ставления и мысли. Атеизм считался и до сих пор еще считается отрица­нием всех моральных принципов, всех нравственных основ и связей: если нет бога, нет никакого различия между добром и злом, добродетелью и пороком. Следовательно, это различие зависит только от бытия бога, и истина доб­родетели заключается не в ней самой, а вне ее. Таким обра­зом, существование добродетели связывается с бытием бога, а не с добродетельным настроением, не с убеждением во внутренней ценности и содержательности добродетели. Напротив, вера в бога, как в необходимое условие доброде­тели, есть вера в ничтожество добродетели самой по себе.

Замечательно то, что понятие эмпирического существо­вания бога окончательно образовалось лишь в новейшее время, когда вообще эмпиризм и материализм достигли полного расцвета. Правда, и по первоначальному, наив­ному представлению религии бог был существом эмпири­ческим, находящимся где-то, но не на земле. Но это еще не имело обнаженно-прозаического значения; сила воображения отождествляла внешнего бога с душой человека. Сила воображения вообще есть истинное место пребыва­ния отсутствующего, неосязаемого, но чувственного по существу бытия (2). Только фантазия разрешает противоречие между чувственным и в то же время нечувственным бытием; только фантазия предохраняет от атеизма. В вооб­ражении такое бытие может совершать чувственные дей­ствия — проявлять себя как силу; сила воображения приобщает к сущности чувственного бытия еще и проявле­ния его. Где бытие бога есть живая истина, дело вообра­жения, там возникает вера в явления бога (3). Напротив, где огонь религиозного воображения угасает, где исчезают нераздельные с чувственным бытием осязаемые действия или явления, там бытие становится мертвым, противоре­чивым бытием, не способным отразить нападения атеизма. Вера в бытие божие есть вера в особое бытие, отличное от бытия человека и природы. Особое бытие может прояв­ляться лишь особым образом; следовательно, эта вера яв­ляется истинной и живой лишь постольку, поскольку она верит в особые действия, непосредственные явления бога, в чудеса. Там, где вера в бога отождествляется с верой в мир, а не является особой верой, где всеобщая сущность мира овладевает всем человеком, там, естественно, исчезает также и вера в особые действия и явления бога. Вера в бога терпит крушение, разбивается о веру в мир, в естествен­ные явления как явления единственно действительные. Как вера в чудеса становится здесь только верой в истори­ческие, минувшие чудеса, так и бытие божие обращается здесь лишь в историческое, само по себе атеистическое представление.

Примечания.

1.Вместе с тем они имеют целью утвердить сущность человека. Различные доказательства суть не что иное, как различные в высшей степени интересные формы самоутверждения человеческой сущности. Таково, например, физико-теологическое доказательство, которое есть самоутверждение целесообразно действующего рас­судка.

2.«Христос вознесся на небо... Это означает, что он не только находится там, но и пребывает на земле. Он вознесся затем, чтобы исполнить все земное и быть повсеместно, а этого он не мог бы сде­лать, оставаясь на земле, ибо здесь его не могли бы увидеть все телесные глаза. Поэтому он воссел там, на небесах, чтобы всякий мог его видеть, и он сам мог общаться со всеми» (Лютер, ч. XIII, стр. 643). Это значит: Христос, или бог, есть объект, есть существо, созданное силой воображения; в воображении он не ограничен местом, он налицо и объективирован для всех. Бог существует на небе, а потому и вездесущ; но это небо есть фантазия, плод вообра­жения.

3.«Тебе нечего жаловаться, что ты взыскан менее, чем были взысканы Авраам или Исаак. Тебе также является бог... У тебя есть таинства крещения, причащения, когда под формулой, образом и видом хлеба и вина бог общается с тобою и становится слышимым видимым и воспринимаемым сердцем. Он является тебе и в крещении и есть тот, который тебя крестит и говорит к тебе... Все сущее исполнено явлениями бога и беседами с ним» (Лютер ч. II, стр. 446; см. о том же, ч. XIX, стр. 407).