Цена 1 часа рабочей силы, как правило снижается.

Материал из m-17.info

Материализм. Сущность Христианства /

Если человек, как существо, чувствующее и страдаю­щее, не удовлетворяется богом бесчувственным, не способ­ным к страданию, то он не удовлетворяется также и суще­ством, только чувствующим, существом, лишенным разума и воли. Полноценный человек может удовлетвориться только таким существом, которое носит в себе всего человека. Сознание человеком себя в своей цельности есть сознание троичности. Троица соединяет в единство определения или силы, которые дотоле рассматривались как разъе­диненные, и тем низводит всеобщую сущность разума, то есть бога, как бога, на степень особой сущности, особой способности.

То, что богословие определяет как отображение, образ, подобие троицы, мы должны рассматривать исклю­чительно как самое вещь, как сущность, первообраз, ориги­нал, и тогда загадка будет решена. Мнимые образы, в ко­торых олицетворялась троица, чтобы стать понятной, суть: дух, рассудок, память, воля, любовь.

Бог мыслит и любит, но мыслит он и любит себя; все мыслимое, познаваемое, любимое есть сам бог. Первое, что мы встречаем в троице, есть объективирование само­сознания. Самосознание неизбежно, невольно действует на человека как нечто абсолютное. Бытие для него равно­сильно самосознанию. Бытие с сознанием есть для него просто бытие. Не существовать или существовать, не зная того, что существуешь, — это одно и то же. Самосознание имеет абсолютное значение для человека и само по себе. Бог, не знающий себя, бог без сознания, не есть бог. Человек одинаково не может мыслить как себя, так и бога без сознания. Божественное самосознание есть не что иное, как сознание сознания, как абсолютной ила божественной сущности.

Впрочем, троичность никоим образом не исчерпывается этим определением. Мы поступили бы вполне произвольно, если бы свели только к нему и ограничили только им тайну троичности. Сознание, рассудок, воля и любовь в значе­нии абстрактных сущностей или определений относятся к области только абстрактной философии. Но религия есть сознание человеком себя в своей живой цельности, в кото­рой единство самосознания существует только как завер­шившееся единство «Я» и «ты».

Религия, по крайней мере христианская, абстрагирует от мира; внутренняя жизнь составляет ее существо. Рели­гиозный человек ведет жизнь уединенную, сосредоточен­ную в боге, тихую, лишенную радостей мира. Но он отчуж­дается от мира только потому, что сам бог есть существо, отчужденное от мира, вне- и сверхмировое, — выражаясь строго и абстрактно философски, — есть небытие мара. Однако бог как внемировое существо есть не что иное, как сущность человека, свободная от всяких связей и соотноше­ний с действительностью, возвысившаяся над миром, реа­лизованная и рассматриваемая как объективная сущность. Такой бог есть сознание способности абстрагировать себя от всего другого, довольствоваться собой и зависеть только от себя, подобно тому, как в религии эта способность становится объектом для человека в качестве отличной от человека, особой сущности (1). Бог как бог, как существо простое есть существо одинокое — абсолютное одиночество и самостоятельность, ибо одиноким может быть только то, что самостоятельно. Способность к одиночеству есть признак характера и мыслительной способности. Одино­чество есть потребность мыслителя, общение — потреб­ность сердца. Мыслить можно одному, любить надо непре­менно другого. В любви мы зависимы, так как она есть потребность в другом существе; мы самостоятельны только в одиночном акте мышления. Одиночество есть независи­мость, самодовольство.

Но одинокий бог исключает существенную потреб­ность всякой двойственности, любви, общения, действи­тельного, полного самосознания — у него нет другого «Я». Религия удовлетворяет эту потребность тем, что сое­диняет одинокое божественное существо с другим, вторым, отличающимся от него как личность, но однородным с ним по существу — с богом-сыном, отличным от бога-отца. Бог-отец — это «Я», бог-сын — «ты». "Я" это — рассудок, «ты» — любовь. Любовь в связи с рассудком и рассудок в связи с любовью образуют впервые дух, а дух есть цель­ный человек. Только общественная жизнь есть истинная, себе довлеющая, божественная жизнь, — эта простая мысль. Эта естественная для человека, врожденная истина и соста­вляет сверхъестественную тайну троичности. Но эта истина, как и всякая другая, признается религией только косвенным, то есть превратным, образом; религия рассмат­ривает эту всеобщую истину как частную и придает под­линному субъекту значение только предиката. Она гово­рит: бог есть общественная жизнь, жизнь и сущность любви и дружбы. Третье лицо в троице служит лишь выра­жением обоюдной любви двух первых лиц божества, есть единство отца и сына, понятие общения, которое довольно нелепо воплощается в свою очередь в особом, личном существе.

Святой дух обязан своим личным существованием только одному имени, одному слову. Даже древние отцы церкви, как известно, отождествляли св. дух с сыном. Позднейшие догматические олицетворения его тоже недо­статочно обоснованы. Он есть любовь бога к самому себе и людям и в то же время любовь человека к богу и к чело­веку. Следовательно, он есть тождество бога и человека, поскольку оно объективируется в религии как особенная сущность для человека. Но для нас это единство заклю­чается уже в отце и еще в большей степени в сыне. Поэтому нам не придется делать св. дух особым предметом нашего анализа. Еще одно замечание. Поскольку св. дух предста­вляет субъективную сторону, постольку он является пред­ставителем религиозной души перед ней самой, предста­вителем религиозного аффекта, религиозного воодушевле­ния, или олицетворением, объективированием религии в религии. Поэтому св. дух есть воздыхающее творение, томление твари по богу.

В действительности есть только два лица, ибо третье, как уже сказано, представляет собой только любовь. Это объясняется тем, что любовь в строгом смысле доволь­ствуется двумя. Два — это принцип и вместе с тем замена множества. Предположение многих лиц уменьшило бы силу любви; она раздробилась бы. Но любовь и сердце тождественны, сердце не есть особая способность — сердце есть человек, поскольку он любит. Поэтому второе лицо есть `самоутверждение человеческого сердца как прин­ципа двойственности, общественной жизни; сын есть теплота, отец есть свет, хотя свет является главным образом предикатом сына, ибо в сыне божество впервые становится ясным, отчетливым и понятным человеку. Однако вне зависимости от этого, так как отец предста­вляет собой бога как бога, представляет собой холодную сущность разума, то мы можем приписать отцу свет как неземную сущность, а сыну — теплоту как земную сущ­ность. Бог-сын впервые согревает человека; здесь бог из предмета созерцания, безразличного чувства света ста­новится предметом чувства, аффекта, воодушевления, восторга; но только потому, что сам сын есть не что иное, как горячая любовь, воодушевление. Бог, как сын, есть пер­воначальное воплощение, первоначальное самоотрицание бога, отрицание бога в боге, ибо сын есть конечное суще­ство, так как он существует от другого, а отец существует сам собой. Таким образом, второе лицо исключает суще­ственное определение божества как бытия от себя самого. Но бог-отец сам рождает сына, следовательно, он добро­вольно отрекается от своей суровой, исключительной божественности; он умаляет, унижает себя, полагает себе начало конечности, бытия, обусловленного причиной; он становится в сыне человеком и прежде всего не по образу, а по существу. Через это впервые бог, только в качестве сына делается объектом человека, объектом чувства, сердца.

Сердце трогает только то, что вытекает из сердца. Из свойств субъективных впечатлений можно безошибочно заключить о свойстве объекта. Чистый, свободный рассу­док отрицает сына, а рассудок, озаряемый сердцем, определяемый чувством, не отрицает его; напротив, находит в сыне глубину божества, ибо находит в нем чувство, чувство темное само по себе и потому являющееся чело­веку некоторой тайной. Сын действует на сердце, потому что истинным отцом сына божия является человеческое сердце (2); и сам сын есть не что иное, как божественное сердце, то есть объективированное в качестве божествен­ной сущности человеческое сердце.

Конечное, чувственное существо не может поклоняться такому богу, которому чужды сущность ограниченности, начало чувственности, чувство зависимости. Религиоз­ный человек не может любить бога, не заключающего в себе сущности любви; и человек, вообще конечное суще­ство, не может быть объектом бога, не заключающего в себе начала ограничения. Такому богу недостает смысла, разу­мения, участия к конечному. Как может бог быть отцом людей и любить их, как любят другие, подчиненные ему существа, если он не вмещает в себе самом подчиненного ему существа — сына и не знает по собственному опыту, по отношению к самому себе, что такое любовь. Так, одинокий человек принимает гораздо меньше участия в семейных горестях другого лица, чем тот, кто сам живет семейной жизнью. Поэтому бог-отец любит людей в сыне и рада сына. Любовь его к людям есть производная любовь от любви его к сыну. Два первых лица троицы являются сыном и отцом не в переносном, а в собственном смысле. Отец есть действи­тельный отец по отношению к сыну; сын есть действитель­ный сын по отношению к отцу, или к богу как отцу. Их существенное индивидуальное отличие заключается только в том, что один рождает, другой рождается. Если отнять у них это естественное, чувственное определение, то уничто­жится их личное существование и реальность. Христи­ане, разумеется, древние христиане, которые едва ли при­знали бы в современных суетных, тщеславных, языческих христианах своих братьев во Христе, заменяли есте­ственную, врожденную человеку любовь и единство единой религиозной любовью и единством; они отрицали действи­тельную семейную жизнь, внутренние узы естественной любви, как нечто не божественное, не небесное, то есть на самом деле ничтожное. Но зато, взамен их, они имели в боге единого отца и единого сына, соединенных между собой глубочайшей любовью, той любовью, которую поро­ждает только естественное родство. Поэтому тайна троич­ности была для древних христиан предметом высокого изумления, воодушевления и восторга, так как в предмете созерцания, в боге, они находили удовлетворение глубо­чайших человеческих потребностей, которые отрицались ими в действительной жизни(3).

Поэтому вполне в порядке вещей было и то, что в бо­жественную семью, в союз любви между отцом и сыном включено было на небе еще третье — женское лицо; ибо лицо св. духа слишком неопределенно; скорее оно служит только поэтическим олицетворением взаимной любви отца и сына и поэтому не могло бы заменить этого третьего, восполняющего существа. Правда, Мария была поставлена между отцом и сыном не в том смысле, что отец с ней породил сына, так как христиане считали связь мужчины с женщиной чем-то порочным, греховным; но довольно и того, что наряду с отцом и сыном было выдвинуто мате­ринское существо.

Нельзя не удивляться, почему мать считается чем-то греховным, т. е. недостойным бога, в то время как сам бог является отцом и сыном. Если даже отец не есть отец в смысле естественного рождения, и рождение божествен­ное должно отличаться от естественного, человеческого, то и в таком случае бог все-таки является по отношению к сыну отцом, отцом действительным, а не номинальным или аллегорическим. Кажущееся нам теперь столь стран­ное понятие «божьей матери» в сущности, не более странно или парадоксально, чем понятие «сын божий»; оно не более противоречит всеобщим, отвлеченным определениям бо­жества, чем представление отца и сына. Мария входит логическим звеном в состав троицы: она без мужа зачи­нает сына, которого отец рождает без жены (4). Таким образом, Мария является внутренне необходимой анти­тезой к отцу в составе троицы. Женское начало мы имеем уже в сыне, если не в определенном лице и конкретно, то мысленно, в зачаточной форме. Сын божий кроткое, неж­ное, незлобивое, примиряющее существо, женственная душа бога. Бог, как отец, есть только производитель, принцип мужской самодеятельности; но сын рождается, не рождая сам, Deus genitus, страдающее, воспринимаю­щее существо: сын получает от отца свое бытие. Сын зави­сит от отца, разумеется, не как бог, а как сын; он подчи­нен отческому авторитету. Таким образом, сын представ­ляет женственное чувство зависимости в боге; сын не­вольно пробуждает в нас потребность в действительном женском существе (5).

Сын — я разумею естественного человеческого сына — является сам по себе и для себя связующим звеном между мужественностью отца и женственностью матери; он как бы наполовину мужчина, наполовину женщина: у него еще нет полного, строгого сознания самостоятельности, характеризующего мужчину, он чувствует больше влече­ния к матери, чем к отцу. Любовь сына к матери есть пер­вая любовь мужского существа к женскому. Любовь мужа к жене, юноши к деве приобретает свою религиоз­ную — свою единственно подлинно религиозную — окрас­ку в любви сына к матери. Любовь сына к матери есть первое страстное желание, первое проявление смирения мужчины перед женщиной. Поэтому мысль о сыне божием необходимо связана с мыслью о матери божией, — то же самое сердце, кото­рое нуждается в сыне божием, нуждается и в матери божией. Где есть сын, там должна быть и мать. Сын едино­роден отцу, мать единородна сыну. Не отец заменяет сыну мать, а сын заменяет ее отцу. Мать необходима сыну; сердце сына есть сердце матери. Почему бог-сын вочеловечился только через посредство женщины? Разве все­могущий бог не мог явиться среди людей другим путем, не непосредственно как человек? Почему сын вселился в утробу женщины?(6) Потому что сын есть стремление к матери, потому что его женственное, любвеобильное сердце нашло соответствующее выражение только в жен­ском теле. Хотя сын, как естественный человек, находится под сердцем женщины только девять месяцев, но он полу­чает здесь неизгладимые впечатления; мать навсегда остается в уме и сердце сына. Поэтому, если почитание сына божия не есть идолопоклонство, то и почитание матери божией не есть идолопоклонство. Если любовь бога к нам познается из того, что он, ради нашего спасе­ния, предал на смерть своего единородного сына, то есть самое дорогое и возлюбленное, что было у него, то эта любовь познается нами еще в большей степени, если при­пишем богу материнское сердце. Высшая и глубочайшая любовь есть любовь материнская. Отец утешается после потери сына; в нем есть стоическое начало. Мать, напротив, безутешна, мать есть страдалица; но безутешность есть истинность любви.

Там, где падает вера в матерь божию, падает и вера в бога-сына и бога-отца. Отец только там есть истина, где и мать есть истина. Любовь сама по себе женственна по происхождению и по существу. Вера в любовь божию есть вера в женское начало как божественную сущность (7). Любовь без естества есть бессмыслица, фантом. В любви познается священная необходимость и глубина природы!

Протестантизм отодвинул матерь божию на задний план (8), но отверженная женщина жестоко отомстила ему за себя. Оружие, употребленное им против матери божией, обратилось против него самого, против сына божия, против всей троицы. Кто однажды принес в жертву рассудку матерь божию, тот может принести ему в жертву и тайну сына божия, как антропоморфизм. Исключение женского существа скрывает антропоморфизм, но только скрывает, а не уничтожает его. Правда, протестантизм не нуждался в небесной женщине, так как он с распростер­тыми объятиями принял в свое сердце земную женщину. Но он должен быть последователен и мужествен до конца и отвергнуть вместе с матерью также отца и сына. Небесные родители нужны только тому, у кого нет земных. Триеди­ный бог есть бог католицизма, он имеет внутреннее, необ­ходимое, истинно религиозное значение только как противо­вес отрицанию всех естественных связей, как противовес институту отшельников, монахов и монахинь (9). Триеди­ный бог полон содержания, поэтому он нужен тому, кто абстрагирует себя от содержания действительной жизни. Чем бессодержательнее жизнь, тем полнее, тем конкрет­нее бог. Бог преисполняется по мере того, как опусто­шается действительный мир. Только бедный человек имеет богатого бога. Бог возникает из чувства недостатка: бог есть то, чего определенно, то есть сознательно или бес­сознательно, недостает человеку. Так, безотрадное чув­ство пустоты и одиночества нуждается в боге, который для него есть общество, союз искренне любящих друг друга существ.

В этом заключается истинное объяснение, почему троица в новейшее время утратила сначала свое практи­ческое, а в конце концов и свое теоретическое значение.

Примечания.

1.«Существо божие стоит вне всех тварей, подобно тому, как бог от вечности был в себе самом; поэтому отврати любовь свою от тварей». (Иог. Гергард, Medit. sacrae. Меd. 31.) «Если ты хочешь обресть творца тварей, ты должен отречься от тварей... Чем меньше тварей, тем больше бога. Поэтому гони от себя всех тварей со всей их утехою». (Я. Таулер, Postilla. 1621, стр. 312.) («Если человек не может в сердце своем правдиво сказать: бог и я только и суще­ствуем в мире, и ничего иного не существует, — то нет еще покоя и нем». (Г. Арнольд, Von Verschmahung der Welt. Abbild der ersten, Christen, кн. 4, гл. 2, §7).

2.Подобно тому как женственность католицизма, — в отли­чие от протестантизма, принципом которого является мужественный бог, мужественное чувство и сердце, — выражается в матери божией.

3. «Назидательно рассматривать свойства и общение отца и сына, но самое назидательное содержится и их взаимной, любви». (Анселъм в «Rixners Gesch. d. Phil.», II. В., Anh., S. 18).

4.«От отца он рождается всегда, а от матери родился однажды, он зачат от отца без пола, а от матери — без супружества. У отца не было лона воспринимающей, а у матери — объятий производя­щего» (Августин, Serm. ad. pop. стр. 272 гл. I, ed. Bened., Antv. 1701).

5. В иудейской мистике бог — есть мужская, а св. дух— женская первоначальная сущность, от полового сочетания обоих возник сын и вместе с ним мир. (Gfrorer, Jahrh. d. H., I. Abt., стр. 332—334). Также и гернгутеры называли св. дух матерью Спасителя.

6. «Ибо богу было бы не трудно и но невозможно послать и без матери сына своего в мир, но он пожелал воспользоваться для этого женщиной» (Лютер, ч. II, стр. 348).

7. В самом деле любовь к женщине есть основание всеобщей любви. Кто не любит женщины, не любит человека.

8. В Книге Согласия (Erklar., Агt. 8) и в Апол. Аугсбург. Исповед. Мария называется «преславной девой, истинной матерью божией и приснодевой, достойной всяческой хвалы».

9. «Монах пусть будет,, как Мелхиседек, без отца, без матери, без предков, и пусть никого не называет он на земле своим отцом. Пусть думает он о себе так, как будто существуют только он и бог» (Specul. Monach. — Pseudo-Bernhard). «Священник пусть будет по примеру Мелхиседека без отца и без матери» {Амвросий, где-то).